Motoori Norinaga y los Kokugaku, sospechosos habituales

Al estudiar países o sociedades en las que se ha dado un comportamiento colectivo como el del Japón o la Alemania ultra-nacionalistas de la primera mitad del siglo XX, es común ver como a determinados pensadores y escritores –incluso a compositores de música–, muchas veces muy anteriores a ese momento, se les coloca la etiqueta de ideólogos de dicho comportamiento. Esta etiqueta suele quedar en el subconsciente colectivo y en la mayoría de los casos no solemos investigar qué hay de verdad en ella, a pesar de lo cual nos unimos ocasionalmente a esta especie de linchamiento intelectual cuando se da la oportunidad para ello.

En el caso del auge militarista de Japón, son varios los personajes y colectivos que suelen aparecer a menudo en esta especie de lista de sospechosos, y quizá por ser más fácil responsabilizar a actores internos que externos, sobre todo si los externos son los propios y los internos son el Otro, suele culparse a la forma en la que Japón reaccionó ante la llegada del Occidente colonialista y no tan a menudo a la forma en la que éste se presentó. Seguramente haya que buscar esta responsabilidad en ambas, pues estos procesos son siempre muy complejos y difíciles de analizar.

Sea de una forma o de otra, uno de los nombres que suelen aparecer al hablar de este tema es el de Motoori Norinaga (1730-1801), englobado en el colectivo de los Kokugaku y, de paso, se incluye en este grupo de responsables al shintoísmo. En este artículo me propongo analizar de forma introductoria esta supuesta relación entre Norinaga y el auge militarista japonés del siglo XX y ver así si este pensador merecería ser, por decirlo de alguna manera, “des-etiquetado”. Para ello, repaso los conceptos clave que entiendo operan en este caso: el shintoísmo, los Kokugaku, Motoori Norinaga y su re-interpretación posterior.

Parece algo muy lógico que este artículo debería contener para empezar algún tipo de definición o explicación acerca de qué es el shintoísmo, y por ello esta sección, pero como veremos, hacer tal definición no resulta tan fácil, por lo menos, si queremos ir algo más allá de la descripción estándar, aquella que dice que el shintoísmo es una religión tradicional y autóctona japonesa, politeísta y que es profesada por la gran mayoría de japoneses, junto con el budismo, religión con la que convive sincréticamente sin ningún tipo de problema. Más o menos completa, esta es la explicación que suele darse. Pero sin dejar de ser ciertas en su mayoría, todas estas premisas son bastante matizables, y es ahí donde esta cuestión se complica. Sin entrar a analizar y debatir cada una de ellas, algo que podría hacerse y ocuparía una buena cantidad de tesis doctorales, prefiero elegir aquí un único matiz que engloba toda esta definición: siendo generosos, todo lo dicho es más o menos cierto si hablamos sólo del shintoísmo del último par de siglos.

En Japón el shintoísmo existe desde mucho antes de tener nombre, textos supuestamente canónicos, doctrina supuestamente oficial y panteón de dioses definido. Es más, en el día a día de casi todos los japoneses, toda esa estructura relativamente reciente sigue siendo algo muy ajeno al sentimiento espiritual y las prácticas rituales que identifican como shintoísmo. Es por ello por lo que la mayoría de japoneses no se consideran religiosos pese a que más del 90% de ellos se defina como shintoísta, porque a lo largo de la mayor parte de la historia el shintoísmo ha carecido del tipo de estructura en el que pensamos al hablar de religiones, tratándose de una serie de prácticas y creencias difíciles de agrupar y delimitar que, además, varían enormemente dependiendo de la región e incluso la localidad.

Creo que llegados a este punto puede ser de gran ayuda utilizar la división en dos niveles del sujeto que establece Thomas P. Kasulis: el intelectual y el somático, y la diferente forma en que éstos se relacionan con la cultura. El nivel intelectual es conscientemente aprendido, por lo que puede expresarse y utilizarse como discurso entre miembros de una cultura, o incluso de distintas culturas. El nivel somático nos habla de una parte inconsciente del sujeto, de formas culturales aprendidas por cada individuo a través de la repetición y la costumbre, conformando un comportamiento y unos valores situados en un lugar menos racional, casi instintivo, del sujeto, pese a no ser en absoluto innatos. Así, siguiendo este esquema dual, tanto el shintoísmo que, como decíamos, existe desde la antigüedad como el que sigue existiendo en el día a día de la mayoría de japoneses, se sitúan claramente en el nivel somático del individuo; mientras que el shintoísmo dotado más o menos artificialmente de una estructura y una doctrina se sitúa en el nivel intelectual.

A lo largo de su larga historia, el shintoísmo ha existido primero libre de toda estructura doctrinal, hasta la llegada del Budismo a Japón en el siglo VI, como un conjunto de rituales animistas de purificación, relacionados principalmente con las cosechas y las estaciones del año, y rindiendo veneración a una infinidad de kami. Esta palabra se ha traducido normalmente como “dios”, en un intento, como suele ser habitual, de encajar otras realidades en nuestros propios términos; pero aunque un tipo de kami, bastante minoritario, son en efecto una especie de deidades creadoras, esta palabra puede hacer referencia a humanos, pájaros, árboles, rocas, océanos, etc., el mismo Motoori Norinaga afirmaba que “en el uso antiguo, cualquier cosa que se saliera de lo habitual, que poseyera un poder superior o inspirara temor era denominado kami”.

A partir de la llegada del budismo, y especialmente desde el siglo IX a más de un milenio después, ambas religiones llegaron casi a fundirse, adoptando y adaptando el shintoísmo parte de la estructura doctrinal budista como propia, algo de lo que hasta entonces carecía, en un movimiento que también benefició al propio budismo facilitando su entrada. Fue entonces cuando se pusieron por escrito los dos textos que, de nuevo intentando hacer encajar el shintoísmo en nuestra idea de religión, suelen citarse como canónicos.

Kojiki y Nihon Shoki

El primero de ellos, el Kojiki (“Recuento de hechos antiguos”), elaborado por Ō-no-Yasumaro (?-723) y terminado en el año 712, explica la historia de Japón desde su creación hasta el año 500, además de una genealogía de la Familia Imperial hasta 625. Está escrito de una forma muy compleja, combinando partes en chino con otras en japonés antiguo escrito usando man’yōgana, un antiguo y complicado sistema de escritura que utiliza los caracteres kanji no por su significado sino por su lectura en chino para representar los sonidos de palabras japonesas. Esta dificultad hizo que durante más de mil años no se le prestase la debida atención, hasta que en el siglo XVIII Motoori Norinaga le dedicase más de tres décadas de estudio y consiguiese descifrarlo y “traducirlo” a japonés actual.

Sólo ocho años después de terminarse esta primera crónica, en 720, se dio por terminado el Nihon Shoki (“Recuento de hechos japoneses”), en este caso está completamente escrito en chino, idioma usado en la época como lengua culta, por lo que ha podido ser leído y estudiado desde su publicación. Tanto Kojiki como Nihon Shoki empiezan cubriendo aproximadamente los mismos temas, recogiendo las historias que componen la mitología japonesa desde diversas fuentes –canciones, leyendas, etimologías, genealogías, ritos, etc. Ambos relatan la relación de descendencia directa de la Familia Imperial desde la misma diosa Amaterasu; se cree que esta relación se inventó a finales del siglo VI para justificar la soberanía de la dinastía reinante, creando además una genealogía mucho más antigua, se trata de una construcción más interesada en estos temas de carácter político que un intento de dotar al shintoísmo de una doctrina propia, por lo que estos dos textos no tendrían ese uso, como veremos, hasta siglos después.

Durante el periodo Edo (1603-1868) el gobierno de los shōgun Tokugawa adoptó el neoconfucianismo como ideología oficial, muy influenciado por el pensamiento del filósofo Hayashi Razan (1583-1657), pues esta doctrina favorecía la consolidación del shōgunato y a la clase samurái. Durante el segundo siglo de este periodo surgió un movimiento intelectual que se oponía claramente al estudio de los clásicos confucianos y se dedicaba al análisis de los textos clásicos japoneses, previos a la difusión del pensamiento chino por medio de budismo y confucianismo. A este movimiento se le denomina Kokugaku (“Estudios Nacionales” o “Estudios Nativos”).

Se cree que debemos situar en la obra del intelectual y sacerdote budista Keichū (1640-1701) el origen de los Kokugaku, con su estudio del Man’yōshū, la antología de poemas más antigua de Japón, compilada en el siglo VIII. En su estudio, realizado aplicando los métodos filológicos usados en los estudios budistas del sánscrito, defendió el gran valor del idioma japonés antiguo, previo a la influencia del chino, y lo consideró estéticamente muy superior al hablado en su época. Este trabajo propició el interés de muchos intelectuales del momento por el estudio de los clásicos japoneses y el inicio de la crítica a la supuesta universalidad de confucianismo y neoconfucianismo.

Una característica común de los autores de este movimiento es el uso continuado de un contraste binario con el Otro, principalmente China, cuya cultura e influencia se rechazaba por artificial y anti-natural. Compartían también la creencia de que los mitos antiguos contenían algún tipo de mensaje que había que dar a conocer.

A los 28 años, Norinaga volvió a Matsusaka, donde se dedicó a la práctica de la pediatría mientras que estudiaba los clásicos japoneses en sus ratos libres. En estos años analizó especialmente el Genji Monogatari, de principios del siglo XI, bajo un concepto estético al que denominó mono no aware, uno de los pilares de su teoría literaria y, posteriormente, de toda la teoría literaria japonesa. El mono no aware expresa un sentimiento de empatía hacia todas las cosas en general, al ser uno tristemente consciente de su naturaleza efímera, que es en la que, al mismo tiempo, radica su belleza. Norinaga afirmaba que este concepto está presente en la mayoría de clásicos japoneses, siendo precisamente su principal finalidad el transmitir este sentimiento al lector.

Era un gran admirador de la obra de Kamo no Mabuchi, a quien podría conocer personalmente en 1763, aprovechando una visita de Mabuchi al Gran Santuario de Ise. Sabemos que mantuvieron una reunión que duró unas cuantas horas y que fue la única vez que se vieron, aunque desde entonces mantuvieron correspondencia frecuente y Norinaga se convirtió oficialmente en alumno del viejo maestro. Fue Mabuchi quien le animó a estudiar el Kojiki y le aconsejó utilizar su propio estudio del Man’yōshū como base. Desde entonces, y a lo largo de casi 35 años, Norinaga prácticamente consagró su vida al estudio de esta crónica hasta entonces totalmente indescifrable, un estudio que plasmó en su gran obra, el llamado Kojiki-den (“Comentarios al Kojiki”), con el que sin duda cambiaría para siempre la concepción japonesa acerca de su propia historia y cultura.

El Kojiki-den

Motoori Norinaga fue la primera persona en casi mil años capaz de leer el Kojiki, pues su complicada escritura había dejado de ser entendida no mucho tiempo después de ser escrita. Y para Norinaga esta era una de las principales cualidades del texto, pues nos había llegado intacto, como en una burbuja en el tiempo, sin pasar por retoques ni alteraciones de ningún escriba que hiciese una nueva copia. Así, ese lenguaje antiguo que tanto valoraba Kamo no Mabuchi podía ser por fin rescatado del olvido del tiempo, pues el sistema man’yōgana con el que estaba escrito transcribía el japonés prehistórico de la tradición oral previa a la llegada de la escritura. Estos relatos orales eran también anteriores a la llegada de toda influencia cultural china, por lo que formaban parte de una cultura absolutamente japonesa.

Pero Norinaga, que además de lingüista era un devoto shintoísta, no sólo llegó a estas conclusiones propias de un estudio filológico o lingüístico, afirmaba además que los relatos referentes a la creación descritos en el texto eran reales y utilizaban las palabras de los mismos kami creadores, que los transmisores orales habían mantenido inalteradas hasta su versión escrita. Según Norinaga, el emperador Tenmu (631-686) había ordenado que se pusiese por escrito, preocupado por la llegada de la cultura china, para que este relato no se perdiese ni se contaminase por la influencia extranjera.

Por ello, el japonés prehistórico que contenía el texto era el idioma propio de los mismísimos kami, algo de vital importancia porque, en palabras del propio Norinaga: las palabras, ideas y cosas están en concordancia las unas con las otras, y así los periodos antiguos tenían sus propias palabras, ideas y cosas, y los periodos posteriores tenían sus propias palabras, ideas y cosas, y China tenía sus propias palabras, ideas y cosas; pero el Nihon Shoki tomó las palabras de un periodo posterior y escribió con ellas acerca del periodo antiguo, y tomó las palabras de China para escribir acerca de esta tierra imperial; mientras que el Kojiki simplemente dejó por escrito lo que había llegado desde el periodo antiguo, y por eso sus palabras, ideas y cosas están en concordancia las unas con las otras, y todo ello nos revela la verdad de aquella época. Y este lenguaje verdaderamente japonés es utilizado para hacernos saber cuáles eran las relaciones sociales y el tipo de gobierno más adecuados para Japón, y cuál era el verdadero carácter del sujeto japonés. Porque para Norinaga la influencia china no sólo había contaminado el idioma japonés, también la personalidad característica japonesa, reafirmándose así en su idea de una subjetividad mucho más dada al asombro, la sensibilidad y las emociones. De nuevo podemos aplicar aquí el modelo dual de los niveles somático e intelectual, situando esta subjetividad auténticamente japonesa dentro del primero, igual que habíamos situado al shintoísmo, mientras que la subjetividad de raíces chinas, mucho más racional, se situaría en el nivel intelectual, de la misma forma que podríamos situar doctrinas como el budismo y el confucianismo, dotadas de una estructura formal. Norinaga defendía esta sensibilidad, al ser esta capacidad de asombrarnos lo que nos acerca a los kami, puesto que el asombro es una de las características de su propia naturaleza; si utilizamos la razón para acercarnos a aquello que nos asombra, rompemos el encanto y nos alejamos de los kami. Los japoneses de la antigüedad sí vivían en esta espiritualidad pasiva, de acuerdo a sus sentimientos y emociones, antes de la llegada de la corrupción que produce la racionalidad.

El Kojiki-den está estructurado intercalando pequeños fragmentos traducidos del Kojiki, escritos en kana –el conjunto de silabarios de la lengua japonesa–, con partes mucho más largas de comentarios del propio autor acerca del fragmento, con la intención de descifrar objetivamente el significado original del texto.

El lugar de Japón en el mundo

Como decíamos en la introducción, suele citarse a Motoori Norinaga y a los Kokugaku como precursores de un etnocentrismo que acabaría derivando en el ultra-nacionalismo y el expansionismo japonés de la primera mitad del siglo XX, algo que, por otro lado, también se achaca a figuras como Fukuzawa Yukichi (1835-1901) o Nishida Kitarō (1870-1945) y la Escuela de Kioto. Y ello pese a que Norinaga evitase hacer cualquier tipo de prescripción política respecto a lo que debería o no hacerse y únicamente afirmase al respecto que en el Kojiki puede encontrarse el secreto de la armonía social y política.

Las conclusiones de Norinaga tienen una intención global, puesto que, al dar por cierto lo que nos explica el Kojiki, asumía que los kami creadores no sólo crearon Japón sino también el resto del mundo. Sin embargo, en los demás países esta crónica de la creación no habría sido conservada de forma intacta como había pasado en Japón y habría ido perdiéndose y cambiándose con el paso de las generaciones, de forma aún mucho más patente de lo que se había corrompido el mismo Nihon Shoki con cada sucesiva copia. Japón, así, ocupaba un lugar privilegiado en buena parte por la casualidad de haber puesto por escrito el relato de la creación antes de que éste se contaminase y, poco después, haber olvidado cómo leerlo y haberlo dejado aparcado sin prestarle demasiada atención. Pero ser este lugar privilegiado, especial, no se entiende en el caso de Norinaga como un motivo que pueda llevar a Japón a someter o dominar por la fuerza al resto de países, él tenía acerca de esto una visión espiritual según la cual en el mundo las personas deberían vivir en armonía, tanto entre ellas como con la naturaleza.

Este planteamiento romántico del papel de Japón en el mundo contrasta con el del militarismo de más de un siglo después, mucho más cercano al concepto de obediencia y lealtad propios del confucianismo. Durante la etapa militarista japonesa se produjo una revalorización de las virtudes propias del bushidō, el código ético creado por la clase samurái del periodo Edo y que está constituido por principios de la moral confuciana, de la mano de autores como Yamaga Sokō (1622-1685), con elementos además del budismo, doctrinas ambas con las que Norinaga era abiertamente crítico. El bushidō hace un especial énfasis en la grandeza que conlleva morir por la causa a la que se debe lealtad y obediencia, mientras que Norinaga insiste en que el verdadero espíritu japonés es shintoísta, y el shintoísmo celebra, por encima de todas las cosas, el asombro de estar vivo, y considera la muerte como la mayor desgracia posible, convirtiéndola casi en un tabú. Para Norinaga no existía causa por la que valiera la pena morir, es un acto que se aparta de la naturaleza intrínseca de todo ser vivo, no hay honor ni gloria en la muerte puesto que, además, el shintoísmo no contaba con ninguna recompensa más allá de la vida en forma de cielo, como premio a una existencia vivida conforme a ninguna doctrina o norma, por el contrario, establecía que tras la muerte todas las personas sin excepción se pudren por toda la eternidad en el mundo de los muertos. Norinaga sostenía que ideologías como el bushidō no eran más que una herramienta de manipulación de los poderosos para asegurarse la obediencia ciega de sus subordinados.

Así, vemos que, efectivamente, no parece haber demasiadas concordancias entre el pensamiento de Norinaga y la ideología del Japón expansionista y militarista, una ideología que, por cierto, vistió su discurso de una supuesta ortodoxia shintoísta, un shintoísmo encorsetado dentro de una estructura doctrinal completamente artificial. ¿A qué puede deberse, pues, que se haya establecido esta relación entre la obra de Norinaga y el ultra-nacionalismo japonés por parte de muchos intelectuales? Quizá quepa buscar la respuesta en la obra de cierto auto-proclamado alumno del mismo Motoori Norinaga.

Otro de los grandes nombres dentro de los Kokugaku es el de Hirata Atsutane (1776-1843). Seguidor acérrimo del pensamiento de Norinaga, pese a no haberlo llegado a conocer afirmó ser su discípulo y sucesor, dispuesto a continuar así el camino comenzado por el autor del Kojiki-den. El trabajo de Atsutane, más que una complementación al de Norinaga, sería de hecho una profunda modificación del mismo, y daría lugar a una escuela de pensamiento denominada Escuela Hirata o Shintoísmo Hirata. El perfil de este pensador era muy distinto del de su supuesto maestro, teniendo Atsutane una visión completamente radicalizada del shintoísmo y dedicando su estudio no a temas estéticos, sino a otros más relacionados con el ámbito político o incluso militar. Estaba versado en todos los ámbitos intelectuales de su época, incluyendo el conocimiento occidental que llegaba desde Europa a través del comercio con los holandeses en la isla de Dejima, los estudios denominados Rangaku (“Estudios Holandeses”). Se dedicó a la medicina –aunque no de manera continuada como Norinaga– y escribió acerca de innumerables temas, entre ellos, algunos comentarios a los clásicos japoneses y sobre política e historia japonesas. En cuanto al estudio de los clásicos, defendía la idea de que la verdad que Norinaga había afirmado encontrar en el Kojiki no estaba en este texto únicamente, sino diseminada por los distintos escritos clásicos japoneses, y así, desarrolló sus teorías tomando elementos de muchas y diversas fuentes.

En cuanto a las demás religiones del mundo, para Atsutane no sólo eran inferiores al shintoísmo, sino que eran perjudiciales, y esta es una diferencia considerable respecto al pensamiento de Norinaga. Se cree que, en su contacto con los Rangaku, Atsutane recibió una fuerte influencia del cristianismo, aplicando un modelo parecido al shintoísmo que estaba re-diseñando, de ahí el énfasis en la importancia de la figura de los kami creadores. También guarda una notable semejanza con la doctrina cristiana la que fue quizá la mayor aportación de Atsutane al shintoísmo, crucial para los acontecimientos de décadas posteriores: estableció la idea de que, tras la muerte, uno de los kami de la creación juzgaba a cada persona teniendo en cuenta su comportamiento en vida y decidía su lugar dentro del mundo de los muertos, el cielo o el infierno. Con este concepto, obviamente, se introduce un juego de recompensas y castigos en función de la obediencia o no a la ortodoxia de este nuevo shintoísmo, un concepto sin duda muy útil para un gobierno militarista, pues premia después de la vida el, por ejemplo, morir en una guerra defendiendo al emperador.

En lo referente al papel del mismo emperador japonés, Atsutane afirmaba que, puesto que éste es descendiente directo de la kami Amaterasu –la más importante de todos dentro de este panteón jerárquico–, “tiene derecho a reinar sobre los cuatro mares y los diez mil países”. En los Kokugaku anteriores a Atsutane los distintos pensadores –incluido Norinaga– creían que Japón tenía una unicidad manifiesta que había que mantener a salvo evitando influencias extranjeras, además algunos de ellos –Norinaga a partir de cierto momento y en algunas ocasiones– creían que los japoneses eran poseedores de una verdad tan valiosa que debían comunicarla al resto del mundo por medio de ejemplificarla en una práctica virtuosa que hiciera que los demás se dieran cuenta de tal evidencia. El cambio que se produjo con Atsutane y sus seguidores es justamente el método para trasladar la supuesta verdad japonesa al resto del mundo: en lugar de dando ejemplo se pasa a defender dicha verdad abiertamente para intentar convencer a los demás y, llegado el caso, se recurre a ejercer la coacción que sea necesaria, sabiendo que ésta es en beneficio de los propios pueblos coaccionados.

La Escuela Hirata gozó de gran popularidad a finales del periodo Edo y principios de Meiji (1868-1912), convirtiéndose en un influyente elemento dentro de la política de la época, sobre todo en lo referente al papel del emperador como centro del poder estatal. Parece bastante evidente que el pensamiento de Hirata Atsutane presenta numerosas y significativas diferencias con el de aquel a quien afirmaba suceder, Motoori Norinaga, mientras que muestra muchas similitudes con la ideología ultra-nacionalista del Japón de la década de 1930.

Como se ha podido apreciar en este artículo –que no es más que una aproximación a lo que una parte de la academia afirma sobre el tema–, el shintoísmo en general y el movimiento de los Kokugaku en particular hasta la muerte de Motoori Norinaga no deberían ser culpabilizados por las acciones del militarismo japonés, puesto que sus tesis no sólo no coinciden en absoluto con las de la ideología ultra-nacionalista sino que en muchos casos son abiertamente contrarias. Se trata más bien de una corriente filosófica de aparición lógica por mera contraposición a la doctrina imperante durante el periodo Edo y el florecimiento de la intelectualidad que permitió la denominada Pax Tokugawa. Son muchos y de todo tipo los motivos que llevaron a Japón al militarismo y el expansionismo del siglo XX, pero incluso circunscribiéndonos al ámbito ideológico, otras doctrinas son mucho más cercanas que el shintoísmo o los Kokugaku de Norinaga a poder ser consideradas como la base ideológica de este fenómeno, como el confucianismo y su prevalencia de las clases militares sobre las comerciales –donde algunos autores ven una actitud anticapitalista– o la mezcla de neoconfucianismo y budismo de la que surge el bushidō, como hemos comentado anteriormente.

No sólo eso, dentro de los mismos Kokugaku, parece demostrado que son los posteriores a Norinaga, especialmente y como hemos visto, el pensamiento de Hirata Atsutane y sus seguidores, de donde surge un tipo de ideología a la que sí podría vincularse con el militarismo posterior –aunque, obviamente, tampoco tendría el monopolio causal. Estos Kokugaku, pese a partir del punto en el que estaban en el momento de la muerte de Norinaga, dieron un giro notable a las teorías estéticas, literarias y religiosas de los anteriores nativistas para llevarlas al campo de la política, teñidas de un fuerte cariz nacionalista. Es por este nexo en común entre los primeros Kokugaku y la ideología militarista japonesa por lo que pueden observarse algunos elementos comunes, podríamos ejemplificarlo con la imagen de una carretera en la que dos de sus tramos rectos, pese a pertenecer en efecto a la misma carretera, están unidos por un tramo intermedio con una marcada curva; así, estaríamos hablando de la misma carretera, pero de dos direcciones muy diferentes, siendo la curva, en todo caso, la responsable de la dirección tomada por el segundo tramo recto.

Si utilizas este artículo, cita la fuente. Te propongo esta citación:
López-Vera, Jonathan. “Motoori Norinaga y los Kokugaku, sospechosos habituales” en HistoriaJaponesa.com, 2014.