Motoori Norinaga i els Kokugaku, sospitosos habituals

En estudiar països o societats en les quals s’ha donat un comportament col·lectiu com el del Japó o l’Alemanya ultra-nacionalistes de la primera meitat del segle XX, és comú veure com a determinats pensadors i escriptors –fins i tot a compositors de música–, moltes vegades molt anteriors a aquest moment, se’ls col·loca l’etiqueta d’ideòlegs d’aquest comportament. Aquesta etiqueta sol quedar en el subconscient col·lectiu i en la majoria dels casos no solem investigar què hi ha de veritat en ella, i malgrat això ens unim ocasionalment a aquesta espècie de linxament intel·lectual quan es dóna l’oportunitat per a fer-ho.

En el cas de l’auge militarista de Japó, són diversos els personatges i col·lectius que solen aparèixer sovint en aquesta espècie de llista de sospitosos, i potser per ser més fàcil responsabilitzar a actors interns que externs, sobretot si els externs són els propis i els interns són l’Altre, sol culpar-se a la forma en la qual Japó va reaccionar davant l’arribada de l’Occident colonialista i no tan sovint a la forma en la qual aquest es va presentar. Segurament calgui buscar aquesta responsabilitat en ambdues, doncs aquests processos són sempre molt complexos i difícils d’analitzar.

Sigui d’una manera o d’una altra, un dels noms que solen aparèixer en parlar d’aquest tema és el de Motoori Norinaga (1730-1801), englobat en el col·lectiu dels Kokugaku i, de pas, s’inclou en aquest grup de responsables al shintoisme. En aquest article em proposo analitzar de forma introductòria aquesta suposada relació entre Norinaga i l’auge militarista japonès del segle XX i veure així si aquest pensador mereixeria ser, per dir-ho d’alguna manera, “des-etiquetat”. Per a això, repasso els conceptes clau que entenc operen en aquest cas: el shintoisme, els Kokugaku, Motoori Norinaga i la seva re-interpretació posterior.

Sembla quelcom molt lògic que aquest article hauria de contenir per començar algun tipus de definició o explicació sobre què és el shintoisme, i per això aquesta secció, però com veurem, fer tal definició no resulta tan fàcil, almenys si volem anar una mica més allà de la descripció estàndard, aquella que diu que el shintoisme és una religió tradicional i autòctona japonesa, politeista i que és professada per la gran majoria de japonesos, juntament amb el budisme, religió amb la qual conviu sincréticament sense cap tipus de problema. Més o menys completa, aquesta és l’explicació que sol donar-se. Però sense deixar de ser certes en la seva majoria, totes aquestes premisses són bastant matitzables, i és aquí on aquesta qüestió es complica. Sense entrar a analitzar i debatre cadascuna d’elles, quelcom que podria fer-se i ocuparia una bona quantitat de tesis doctorals, prefereixo triar aquí un únic matís que engloba tota aquesta definició: sent generosos, tot el que s’ha dit és més o menys cert si parlem només del Shintō de l’últim parell de segles.

A Japó el shintoisme existeix des de molt abans de tenir nom, textos suposadament canònics, doctrina suposadament oficial i panteó de déus definit. És més, en el dia a dia de gairebé tots els japonesos, tota aquesta estructura relativament recent segueix sent una cosa molt aliena al sentiment espiritual i les pràctiques rituals que identifiquen com a shintoisme. És per això pel que la majoria de japonesos no es consideren religiosos malgrat que més del 90% d’ells es defineixi com shintoista, perquè al llarg de la major part de la història el shintoisme ha mancat del tipus d’estructura en la qual pensem en parlar de religions, tractant-se d’una sèrie de pràctiques i creences difícils d’agrupar i delimitar que, a més, varien enormement depenent de la regió i fins i tot la localitat.

Crec que arribats a aquest punt pot ser de gran ajuda utilitzar la divisió en dos nivells del subjecte que estableix Thomas P. Kasulis: l’intel·lectual i el somàtic, i la diferent forma en què aquests es relacionen amb la cultura. El nivell intel·lectual és conscientment après, per la qual cosa pot expressar-se i utilitzar-se com a discurs entre membres d’una cultura, o fins i tot de diferents cultures. El nivell somàtic ens parla d’una part inconscient del subjecte, de formes culturals apreses per cada individu a través de la repetició i el costum, conformant un comportament i uns valors situats en un lloc menys racional, gairebé instintiu, del subjecte, malgrat no ser en absolut innats. Així, seguint aquest esquema dual, tant el shintoisme que, com dèiem, existeix des de l’antiguitat com el que segueix existint en el dia a dia de la majoria de japonesos, es situen clarament en el nivell somàtic de l’individu; mentre que el shintoisme dotat més o menys artificialment d’una estructura i una doctrina es situa en el nivell intel·lectual.

Al llarg de la seva llarga història, el shintoisme ha existit primer lliure de tota estructura doctrinal, fins a l’arribada del budisme a Japó en el segle VI, com un conjunt de rituals animistes de purificació, relacionats principalment amb les collites i les estacions de l’any, i rendint veneració a una infinitat de kami. Aquesta paraula s’ha traduït normalment com a “déu”, en un intent, com sol ser habitual, d’encaixar altres realitats en els nostres propis termes; però encara que un tipus de kami, bastant minoritari, són en efecte una espècie de deïtats creadores, aquesta paraula pot fer referència a humans, ocells, arbres, roques, oceans, etc., el mateix Motoori Norinaga afirmava que “en l’ús antic, qualsevol cosa que es sortís de l’habitual, que posseís un poder superior o inspirés temor era denominat kami”.

A partir de l’arribada del budisme, i especialment des del segle IX a més d’un mil·lenni després, ambdues religions arribaren gairebé a fondre’s, adoptant i adaptant el shintoisme part de l’estructura doctrinal budista com a pròpia, quelcom del que fins llavors mancava, en un moviment que també va beneficiar al propi budisme facilitant la seva entrada. Va ser llavors quan es posaren per escrit els dos textos que, de nou intentant fer encaixar el shintoisme en la nostra idea de religió, solen citar-se com a canònics.

Kojiki i Nihon Shoki

El primer d’ells, el Kojiki (“Recompte de fets antics”), elaborat per Ō-no-Yasumaro (?-723) i acabat l’any 712, explica la història de Japó des de la seva creació fins a l’any 500, a més d’una genealogia de la Família Imperial fins a 625. Està escrit d’una forma molt complexa, combinant parts en xinès amb altres en japonès antic escrit usant man’yōgana, un antic i complicat sistema d’escriptura que utilitza els caràcters kanji no pel seu significat sinó per la seva lectura en xinès per representar els sons de paraules japoneses. Aquesta dificultat va fer que durant més de mil anys no se li prestés la deguda atenció, fins que en el segle XVIII Motoori Norinaga li dediqués més de tres dècades d’estudi i aconseguís desxifrar-lo i “traduir-lo” a japonès actual.

Només vuit anys després d’acabar-se aquesta primera crònica, el 720, es va donar per acabat el Nihon Shoki (“Recompte de fets japonesos”), en aquest cas està completament escrit en xinès, idioma usat en l’època com a llengua culta, per la qual cosa ha pogut ser llegit i estudiat des de la seva publicació. Tant Kojiki com Nihon Shoki comencen cobrint aproximadament els mateixos temes, recollint les històries que componen la mitologia japonesa des de diverses fonts (cançons, llegendes, etimologies, genealogies, ritus, etc.). Tots dos relaten la relació de descendència directa de la Família Imperial des de la mateixa deessa Amaterasu; es creu que aquesta relació es va inventar a la fi del segle VI per  a justificar la sobirania de la dinastia regnant, creant a més una genealogia molt més antiga, es tracta d’una construcció més interessada en aquests temes de caràcter polític que un intent de dotar al shintoisme d’una doctrina pròpia, per la qual cosa aquests dos textos no tindrien aquest ús, com veurem, fins a segles després.

Durant el període Edo (1603-1868) el govern dels shōgun Tokugawa va adoptar el neoconfucianisme com a ideologia oficial, molt influenciat pel pensament del filòsof Hayashi Razan (1583-1657), doncs aquesta doctrina afavoria la consolidació del shōgunat i a la classe samurai. Durant el segon segle d’aquest període va sorgir un moviment intel·lectual que s’oposava clarament a l’estudi dels clàssics confucians i es dedicava a l’anàlisi dels textos clàssics japonesos, previs a la difusió del pensament xinès per mitjà de budisme i confucianisme. A aquest moviment se’l denomina Kokugaku (“Estudis Nacionals” o “Estudis Natius”).

Es creu que hem de situar en l’obra de l’intel·lectual i sacerdot budista Keichū (1640-1701) l’origen dels Kokugaku, amb el seu estudi del Man’yōshū, l’antologia de poemes més antiga de Japó, compilada en el segle VIII. En el seu estudi, realitzat aplicant els mètodes filològics usats en els estudis budistes del sànscrit, va defensar el gran valor de l’idioma japonès antic, previ a la influència del xinès, i ho va considerar estèticament molt superior al parlat en la seva època. Aquest treball va propiciar l’interès de molts intel·lectuals del moment per l’estudi dels clàssics japonesos i l’inici de la crítica a la suposada universalitat de confucianisme i neoconfucianisme.

Una característica comú dels autors d’aquest moviment és l’ús continuat d’un contrast binari amb l’Altre, principalment Xina, la cultura i influència del qual es rebutjava per artificial i anti-natural. Compartien també la creença en que els mites antics contenien algun tipus de missatge que calia donar a conèixer.

Als 28 anys, Norinaga va tornar a Matsusaka, on es dedicà a la pràctica de la pediatria mentre que estudiava els clàssics japonesos en les seves estones lliures. En aquests anys va analitzar especialment el Genji Monogatari, de principis del segle XI, sota un concepte estètic al que va denominar mono no aware, un dels pilars de la seva teoria literària i, posteriorment, de tota la teoria literària japonesa. El mono no aware expressa un sentiment d’empatia cap a totes les coses en general, en ser un tristament conscient de la seva naturalesa efímera, que és en la qual, al mateix temps, radica la seva bellesa. Norinaga afirmava que aquest concepte està present en la majoria de clàssics japonesos, sent-ne precisament la seva principal finalitat el transmetre aquest sentiment al lector.

Era un gran admirador de l’obra de Kamo no Mabuchi, a qui podria conèixer personalment el 1763, aprofitant una visita de Mabuchi al Gran Santuari d’Ise. Sabem que van mantenir una reunió que va durar unes quantes hores i que va ser l’única vegada que es van veure, encara que des de llavors van mantenir correspondència freqüent i Norinaga es va convertir oficialment en alumne del vell mestre. Va ser Mabuchi qui el va animar a estudiar el Kojiki i li va aconsellar utilitzar el seu propi estudi del Man’yōshū com a base. Des de llavors, i al llarg de gairebé 35 anys, Norinaga pràcticament va consagrar la seva vida a l’estudi d’aquesta crònica fins llavors totalment indesxifrable, un estudi que va plasmar a la seva gran obra, l’anomenat Kojiki-den (“Comentaris al Kojiki”), amb el qual sens dubte canviaria per sempre la concepció japonesa sobre la seva pròpia història i cultura.

El Kojiki-den

Motoori Norinaga va ser la primera persona en gairebé mil anys capaç de llegir el Kojiki, doncs la seva complicada escriptura havia deixat de ser entesa no gaire temps després de ser escrita. I per a Norinaga aquesta era una de les principals qualitats del text, doncs ens havia arribat intacte, com en una bombolla en el temps, sense passar per retocs ni alteracions de cap escribent que en fes una nova còpia. Així, aquest llenguatge antic que tant valorava Kamo no Mabuchi podia ser per fi rescatat de l’oblit del temps, doncs el sistema man’yōgana amb el qual estava escrit transcrivia el japonès prehistòric de la tradició oral prèvia a l’arribada de l’escriptura. Aquests relats orals eren també anteriors a l’arribada de tota influència cultural xinesa, per la qual cosa formaven part d’una cultura absolutament japonesa.

Però Norinaga, que a més de lingüista era un devot shintoista, no només va arribar a aquestes conclusions pròpies d’un estudi filològic o lingüístic, afirmava a més que els relats referents a la creació descrits en el text eren reals i utilitzaven les paraules dels mateixos kami creadors, que els transmissors orals havien mantingut inalterades fins a la seva versió escrita. Segons Norinaga, l’emperador Tenmu (631-686) havia ordenat que es posés per escrit, preocupat per l’arribada de la cultura xinesa, perquè aquest relat no es perdés ni es contaminés per la influència estrangera.

Per això, el japonès prehistòric que contenia el text era l’idioma propi dels mateixos kami, quelcom de vital importància perquè, en paraules del propi Norinaga: les paraules, idees i coses estan en concordància les unes amb les altres, i així els períodes antics tenien les seves pròpies paraules, idees i coses, i els períodes posteriors tenien les seves pròpies paraules, idees i coses, i Xina tenia les seves pròpies paraules, idees i coses; però el Nihon Shoki va prendre les paraules d’un període posterior i va escriure amb elles sobre el període antic, i va prendre les paraules de Xina per a escriure sobre aquesta terra imperial; mentres que el Kojiki simplement va deixar per escrit allò que havia arribat des del període antic, i per això les seves paraules, idees i coses estan en concordància les unes amb les altres, i tot plegat ens revela la veritat d’aquella època. I aquest llenguatge veritablement japonès és utilitzat per fer-nos saber quines eren les relacions socials i el tipus de govern més adequats per a Japó, i quin era el veritable caràcter del subjecte japonès. Perquè per a Norinaga la influència xinesa no només havia contaminat l’idioma japonès, també la personalitat característica japonesa, reafirmant-se així en la seva idea d’una subjectivitat molt més donada a la sorpresa, la sensibilitat i les emocions. De nou podem aplicar aquí el model dual dels nivells somàtic i intel·lectual, situant aquesta subjectivitat autènticament japonesa dins del primer, igual que havíem situat al shintoisme, mentre que la subjectivitat d’arrels xineses, molt més racional, se situaria en el nivell intel·lectual, de la mateixa forma que podríem situar doctrines com el budisme i el confucianisme, dotades d’una estructura formal. Norinaga defensava aquesta sensibilitat, en ser aquesta capacitat de sorprendre’ns el que ens apropa als kami, ja que la sorpresa és una de les característiques de la seva pròpia naturalesa; si utilitzem la raó per apropar-nos a allò que ens sorprèn, trenquem l’encant i ens allunyem dels kami. Els japonesos de l’antiguitat sí vivien en aquesta espiritualitat passiva, d’acord als seus sentiments i emocions, abans de l’arribada de la corrupció que produeix la racionalitat.

El Kojiki-den està estructurat intercalant petits fragments traduïts del Kojiki, escrits en kana –el conjunt de sil·labaris de la llengua japonesa–, amb parts molt més llargues de comentaris del propi autor sobre el fragment, amb la intenció de desxifrar objectivament el significat original del text.

El lloc de Japón al món

Com dèiem a la introducció, sol citar-se a Motoori Norinaga i als Kokugaku com a precursors d’un etnocentrisme que acabaria derivant en l’ultra-nacionalisme i l’expansionisme japonès de la primera meitat del segle XX, quelcom que, d’altra banda, també s’atribueix a figures com Fukuzawa Yukichi (1835-1901) o Nishida Kitarō (1870-1945) i l’Escola de Kyoto. I això malgrat que Norinaga evités fer qualsevol tipus de prescripció política respecte al que hauria de fer-se o no i únicament afirmés sobre aquest tema que al Kojiki s’hi pot trobar el secret de l’harmonia social i política.

Les conclusions de Norinaga tenen una intenció global, ja que, en donar per cert el que ens explica el Kojiki, assumia que els kami creadors no només van crear Japó sinó també la resta del món. No obstant això, en els altres països aquesta crònica de la creació no hauria estat conservada de forma intacta com havia passat a Japó i hauria anat perdent-se i canviant-se amb el pas de les generacions, de forma encara molt més palesa del que s’havia corromput el mateix Nihon Shoki amb cada successiva còpia. Japó, així, ocupava un lloc privilegiat en bona part per la casualitat d’haver posat per escrit el relat de la creació abans que aquest es contaminés i, poc després, haver oblidat com llegir-ho i haver-ho deixat aparcat sense prestar-li massa atenció. Però ser aquest lloc privilegiat, especial, no s’entén en el cas de Norinaga com un motiu que pugui portar a Japó a sotmetre o dominar per la força a la resta de països, ell tenia sobre això una visió espiritual segons la qual en el món les persones haurien de viure en harmonia, tant entre elles com amb la natura.

Aquest plantejament romàntic del paper de Japó al món contrasta amb el del militarisme de més d’un segle després, molt més proper al concepte d’obediència i lleialtat propis del confucianisme. Durant l’etapa militarista japonesa es va produir una revaloració de les virtuts pròpies del bushidō, el codi ètic creat per la classe samurai del període Edo i que està constituït per principis de la moral confuciana, de la mà d’autors com Yamaga Sokō (1622-1685), amb elements a més del budisme, doctrines ambdues amb les quals Norinaga era obertament crític. El bushidō fa una especial èmfasi en la grandesa que comporta morir per la causa a la qual es deu lleialtat i obediència, mentre que Norinaga insisteix que el veritable esperit japonès és shintoista, i el shintoisme celebra, per sobre de totes les coses, la sorpresa d’estar viu, i considera la mort com la major desgràcia possible, convertint-la gairebé en un tabú. Per a Norinaga no existia causa per la qual valgués la pena morir, és un acte que s’aparta de la naturalesa intrínseca de tot ésser viu, no hi ha honor ni glòria en la mort posat que, a més, el shintoisme no comptava amb cap recompensa més enllà de la vida en forma de cel, com a premi a una existència viscuda conforme a cap doctrina o norma, per contra, estableix que després de la mort totes les persones sense excepció es podreixen per tota l’eternitat al món dels morts. Norinaga sostenia que ideologies com el bushidō no eren més que eines de manipulació dels poderosos per assegurar-se l’obediència cega dels seus subordinats.

Així, veiem que, efectivament, no sembla haver-hi massa concordances entre el pensament de Norinaga i la ideologia del Japó expansionista i militarista, una ideologia que, per cert, va vestir el seu discurs d’una suposada ortodòxia shintoista, d’un shintoisme encotillat dins d’una estructura doctrinal completament artificial. A què pot deure’s, doncs, que s’hagi establert aquesta relació entre l’obra de Norinaga i l’ultra-nacionalisme japonès per part de molts intel·lectuals? Potser calgui buscar la resposta a l’obra de cert auto-proclamat alumne del mateix Motoori Norinaga.

Un altre dels grans noms dins dels Kokugaku és el de Hirata Atsutane (1776-1843). Seguidor absolut del pensament de Norinaga, malgrat no haver-lo arribat a conèixer, va afirmar ser el seu deixeble i successor, disposat a continuar així el camí començat per l’autor del Kojiki-den. El treball d’Atsutane, més que una complementació al de Norinaga, seria de fet una profunda modificació del mateix, i donaria lloc a una escola de pensament denominada Escola Hirata o Shintoisme Hirata. El perfil d’aquest pensador era molt diferent del del seu suposat mestre, tenint Atsutane una visió completament radicalitzada del shintoisme i dedicant el seu estudi no a temes estètics, sinó a uns altres més relacionats amb l’àmbit polític o fins i tot militar. Estava versat en tots els àmbits intel·lectuals de la seva època, incloent-ne el coneixement occidental que arribava des d’Europa a través del comerç amb els holandesos a l’illa de Dejima, els estudis denominats Rangaku (“Estudis Holandesos”). Es va dedicar a la medicina –encara que no de manera continuada com Norinaga– i va escriure sobre innombrables temes, entre ells, alguns comentaris als clàssics japonesos i sobre política i història japoneses. En quant a l’estudi dels clàssics, defensava la idea de que la veritat que Norinaga havia afirmat trobar al Kojiki no estava en aquest text únicament, sinó disseminada pels diferents escrits clàssics japonesos, i així, va desenvolupar les seves teories prenent elements de moltes i diverses fonts.

En quant a les altres religions del món, per a Atsutane no només eren inferiors al shintoisme, sinó que eren perjudicials, i aquesta és una diferència considerable respecte al pensament de Norinaga. Es creu que, en el seu contacte amb els Rangaku, Atsutane va rebre una forta influència del cristianisme, aplicant un model semblat al shintoisme que estava re-dissenyant, d’aquí l’èmfasi en la importància de la figura dels kami creadors. També guarda una notable semblança amb la doctrina cristiana la que va ser potser la més gran aportació d’Atsutane al shintoisme, crucial per als esdeveniments de dècades posteriors: va establir la idea que, després de la mort, un dels kami de la creació jutjava a cada persona tenint en compte el seu comportament en vida i decidia el seu lloc dins del món dels morts, el cel o l’infern. Amb aquest concepte, òbviament, s’introdueix un joc de recompenses i càstigs en funció de l’obediència o no a l’ortodòxia d’aquest nou shintoisme, un concepte sens dubte molt útil per a un govern militarista, doncs premia després de la vida el, per exemple, morir en una guerra defensant a l’emperador.

Referent al paper del mateix emperador japonès, Atsutane afirmava que, ja que aquest és descendent directe de la kami Amaterasu –la més important de tots dins d’aquest panteó jeràrquic–, “té dret a regnar sobre els quatre mars i els deu mil països”. En els Kokugaku anteriors a Atsutane els diferents pensadors –inclòs Norinaga– creien que Japó tenia una unicitat manifesta que calia mantenir fora de perill evitant influències estrangeres, a més alguns d’ells –Norinaga a partir de cert moment i en algunes ocasions– creien que els japonesos eren posseïdors d’una veritat tan valuosa que havien de comunicar-la a la resta del món per mitjà d’exemplificar-la en una pràctica virtuosa que fes que els altres s’adonessin de tal evidència. El canvi que es va produir amb Atsutane i els seus seguidors és justament el mètode per traslladar la suposada veritat japonesa a la resta del món, en lloc de donant-ne exemple es passa a defensar aquesta veritat obertament per intentar convèncer als altres i, arribat el cas, es recorre a exercir la coacció que sigui necessària, sabent que aquesta és en benefici dels propis pobles coaccionats.

L’Escola Hirata va gaudir de gran popularitat a la fi del període Edo i principis de Meiji (1868-1912), convertint-se en un influent element dins de la política de l’època, sobretot referent al paper de l’emperador com a centre del poder estatal. Sembla bastant evident que el pensament de Hirata Atsutane presenta nombroses i significatives diferències amb el d’aquell a qui afirmava succeir, Motoori Norinaga, mentre que mostra moltes similituds amb la ideologia ultra-nacionalista del Japó de la dècada de 1930.

Com s’ha pogut apreciar en d’aquest article –que no és més que una aproximació al que una part de l’acadèmia afirma sobre el tema–, el shintoisme en general i el moviment dels Kokugaku en particular fins a la mort de Motoori Norinaga no haurien de ser culpabilitzats per les accions del militarisme japonès, ja que les seves tesis no només no coincideixen en absolut amb les de la ideologia ultra-nacionalista sinó que en molts casos en són obertament contràries. Es tracta més aviat d’un corrent filosòfic d’aparició lògica per mera contraposició a la doctrina imperant durant el període Edo i el floreixement de la intel·lectualitat que va permetre la denominada Pax Tokugawa. Són molts i de tot tipus els motius que van portar a Japó al militarisme i l’expansionisme del segle XX, però fins i tot circumscrivint-nos a l’àmbit ideològic, altres doctrines en són molt més properes que el shintoisme o els Kokugaku de Norinaga a poder ser considerades com la base ideològica d’aquest fenomen, com el confucianisme i la seva prevalença de les classes militars sobre les comercials –on alguns autors veuen una actitud anticapitalista– o la mescla de neoconfucianisme i budisme de la qual sorgeix el bushidō, com hem comentat anteriorment.

No només això, dins dels mateixos Kokugaku, sembla demostrat que són els posteriors a Norinaga, especialment i com hem vist, el pensament de Hirata Atsutane i els seus seguidors, d’on sorgeix un tipus d’ideologia a la qual sí podria vincular-se amb el militarisme posterior –encara que, òbviament, tampoc tindria el monopoli causal. Aquests Kokugaku, malgrat partir del punt en el qual estaven en el moment de la mort de Norinaga, van donar un gir notable a les teories estètiques, literàries i religioses dels anteriors nativistes per portar-les al camp de la política, tenyides d’un fort caire nacionalista. És per aquest nexe en comú entre els primers Kokugaku i la ideologia militarista japonesa pel que poden observar-se alguns elements comuns, podríem exemplificar-ho amb la imatge d’una carretera en la qual dos dels seus trams rectes, malgrat pertànyer en efecte a la mateixa carretera, estan units per un tram intermedi amb una marcada corba; així, estaríem parlant de la mateixa carretera, però de dues direccions molt diferents, sent-ne la corba, en tot cas, la responsable de la direcció presa pel segon tram recte.

Si utilitzes aquest article, cita la font. Et proposo aquesta citació:
López-Vera, Jonathan. “Motoori Norinaga i els Kokugaku, sospitosos habituals” a HistoriaJaponesa.com, 2014.